El indigenismo en la literatura peruana.
Ofensas racistas serán penadas con 120 días de servicios comunitarios
Así lo determinó la Comisión Permanente del Congreso al aprobar un proyecto de ley con 21 votos a favor y dos en contra
Viernes 15 de julio de 2011 - 01:46 am
(Foto: Enrique Cúneo)
(Andina). La Comisión Permanente del Parlamento aprobó hoy el proyecto de ley que sanciona hasta con 120 días de servicios comunitarios a quien realice actos de injuria acompañados de discriminación por motivos raciales o de identidad étnica.
Dicha norma aprobada modifica el artículo 130 del Código Penal referido a la injuria, que está contemplado en los delitos contra el honor.
De esta manera, se sancionará al que ofende o ultraja a una persona con palabras, gestos o vías de hecho, con la prestación de servicios comunitarios de diez hasta 120 días multa si esta se realiza mediante actos discriminatorios por motivo raciales.
El proyecto sustentado por el presidente de la Comisión de Justicia, Rolando Sousa, fue aprobado con 21 votos a favor y 2 en contra.
Según se informó, la exoneración de la segunda votación será tramitada por la Junta de Portavoces.
La propuesta fue sustentada por el congresista Franco Carpio Guerrero; presidente de la Comisión de Descentralización del Parlamento.
José Carlos Mariátegui
7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana
EL PROBLEMA DEL INDIO
SU NUEVO PLANTEAMIENTO
Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos -y a veces sólo verbales-, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La crítica socialista lo descubre y escla-rece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los "gamonales" (1).
El "gamonalismo" invalida inevitablemente toda ley u ordenanza de protección indígena. El hacendado, el latifundista, es un señor feudal. Contra su autoridad, sufragada por el ambiente y el hábito, es impotente la ley escrita. El trabajo gratuito está prohibido por la ley y, sin embargo, el trabajo gratuito, y aun el trabajo forzado, sobreviven en el latifundio. El juez, el subprefecto, el comisario, el maestro, el recaudador, están enfeudados a la gran propiedad. La ley no puede prevalecer contra los gamonales. El funcionario que se obstinase en imponerla, sería abandonado y sacrificado por el poder central, cerca del cual son siempre omnipotentes las influencias del gamonalismo, que actúan directamente o a través del parlamento, por una y otra vía con la misma eficacia.
El nuevo examen del problema indígena, por esto, se preocupa mucho menos de los lineamientos de una legislación tutelar que de las consecuencias del régimen de propiedad agraria. El estudio del Dr. José A. Encinas (Contribución a una legislación tutelar indígena) inicia en 1918 esta tendencia, que de entonces a hoy no ha cesado de acentuarse (2). Pero, por el carácter mismo de su trabajo, el Dr. Encinas no podía formular en él un programa económico-social. Sus proposiciones, dirigidas a la tutela de la propiedad indígena, tenían que limitarse a este objetivo jurídico. Esbozando las bases del Home Stead indígena, el Dr. Encinas recomienda la distribución de tierras del Estado y de la Iglesia. No menciona absolutamente la expropiación de los gamonales latifundistas. Pero su tesis se distingue por una reiterada acusación de los efectos del latifundismo, que sale inapelablemente condenado de esta requisitoria (3), que en cierto modo preludia la actual crítica económico-social de la cuestión del indio.
Esta crítica repudia y descalifica las diversas tesis que consideran la cuestión con uno u otro de los siguientes criterios unilaterales y exclusivos: administrativo, jurídico, étnico, moral, educacional, eclesiástico.
La derrota más antigua y evidente es, sin duda, la de los que reducen la protección de los indígenas a un asunto de ordinaria administración. Desde los tiempos de la legislación colonial española, las ordenanzas sabias y prolijas, elaboradas después de concienzudas encuestas, se revelan totalmente infructuosas. La fecundidad de la República, desde las jornadas de la Independencia, en decretos, leyes y providencias encaminadas a amparar a los indios contra la exacción y el abuso, no es de las menos considerables. El gamonal de hoy, como el "encomendero" de ayer, tiene sin embargo muy poco que temer de la teoría administrativa. Sabe que la práctica es distinta.
El carácter individualista de la legislación de la República ha favorecido, incuestionablemente, la absorción de la propiedad indígena por el latifundismo. La situación del indio, a este respecto, estaba contemplada con mayor realismo por la legislación española. Pero la reforma jurídica no tiene más valor práctico que la reforma administrativa, frente a un feudalismo intacto en su estructura económica. La apropiación de la mayor parte de la propiedad comunal e individual indígena está ya cumplida. La experiencia de todos los países que han salido de su evo feudal, nos demuestra, por otra parte, que sin la disolución del feudo no ha podido funcionar, en ninguna parte, un derecho liberal.
La suposición de que el problema indígena es un problema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra de expansión y conquista. Esperar la emancipación indígena de un activo cruzamiento de la raza aborigen con inmigrantes blancos es una ingenuidad antisociológica, concebible sólo en la mente rudimentaria de un importador de carneros merinos. Los pueblos asiáticos, a los cuales no es inferior en un ápice el pueblo indio, han asimilado admirablemente la cultura occidental, en lo que tiene de más dinámico y creador, sin transfusiones de sangre europea. La degeneración del indio peruano es una barata invención de los leguleyos de la mesa feudal.
La tendencia a considerar el problema indígena como un problema moral, encarna una concepción liberal, humanitaria, ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva las "ligas de los Derechos del Hombre". Las conferencias y sociedades antiesclavistas, que en Europa han denunciado más o menos infructuosamente los crímenes de los colonizadores, nacen de esta tendencia, que ha confiado siempre con exceso en sus llamamientos al sentido moral de la civilización. González Prada no se encontraba exento de su esperanza cuando escribía que la "condición del indígena puede mejorar de dos maneras: o el corazón de los opresores se conduele al extremo de reconocer el derecho de los oprimidos, o el ánimo de los oprimidos adquiere la virilidad suficiente para escarmentar a los opresores" (4). La Asociación Pro-Indígena (1909-1917) representó, ante todo, la misma esperanza, aunque su verdadera eficacia estuviera en los fines concretos e inmediatos de defensa del indio que le asignaron sus directores, orientación que debe mucho, seguramente, al idealismo práctico, característicamente sajón, de Dora Mayer (5). El experimento está ampliamente cumplido, en el Perú y en el mundo. La prédica humanitaria no ha detenido ni embarazado en Europa el imperialismo ni ha bonificado sus métodos. La lucha contra el imperialismo, no confía ya sino en la solidaridad y en la fuerza de los movimientos de emancipación de las masas coloniales. Este concepto preside en la Europa contemporánea una acción antiimperialista, a la cual se adhieren espíritus liberales como Albert Einstein y Romain Rolland, y que por tanto no puede ser considerada de exclusivo carácter socialista.
En el terreno de la razón y la moral, se situaba hace siglos, con mayor energía, o al menos mayor autoridad, la acción religiosa. Esta cruzada no obtuvo, sin embargo, sino leyes y providencias muy sabiamente inspiradas. La suerte de los indios no varió sustancialmente. González Prada, que como sabemos no consideraba estas cosas con criterio propia o sectariamente socialista, busca la explicación de este fracaso en la entraña económica de la cuestión: "No podía suceder de otro modo: oficialmente se ordenaba la explotación del vencido y se pedía humanidad y justicia a los ejecutores de la explotación; se pretendía que humanamente se cometiera iniquidades o equitativamente se consumaran injusticias. Para extirpar los abusos, habría sido necesario abolir los repartimientos y las mitas, en dos palabras, cambiar todo el régimen Colonial. Sin las faenas del indio americano se habrían vaciado las arcas del tesoro español" (6). Más evidentes posibilidades de éxito que la prédica liberal tenía, con todo, la prédica religiosa. Ésta apelaba al exaltado y operante catolicismo español mientras aquélla intentaba hacerse escuchar del exiguo y formal liberalismo criollo.
Pero hoy la esperanza en una solución eclesiástica es indiscutiblemente la más rezagada y antihistórica de todas. Quienes la representan no se preocupan siquiera, como sus distantes -¡tan distantes!- maestros, de obtener una nueva declaración de los derechos del indio, con adecuadas autoridades y ordenanzas, sino de encargar al misionero la función de mediar entre el indio y el gamonal (7). La obra que la Iglesia no pudo realizar en un orden medioeval, cuando su capacidad espiritual e intelectual podía medirse por frailes como el padre de Las Casas, ¿con qué elementos contaría para prosperar ahora? Las misiones adventistas, bajo este aspecto, han ganado la delantera al clero católico, cuyos claustros convocan cada día menor suma de vocaciones de evangelización.
El concepto de que el problema del indio es un problema de educación, no aparece sufragado ni aun por un criterio estricta y autónomamente pedagógico. La pedagogía tiene hoy más en cuenta que nunca los factores sociales y económicos. El pedagogo moderno sabe perfectamente que la educación no es una mera cuestión de escuela y métodos didácticos. El medio económico social condiciona inexorablemente la labor del maestro. El gamonalismo es fundamentalmente adverso a la educación del indio: su subsistencia tiene en el mantenimiento de la ignorancia del indio el mismo interés que en el cultivo de su alcoholismo (8). La escuela moderna -en el supuesto de que, dentro de las circunstancias vigentes, fuera posible multiplicarla en proporción a la población escolar campesina- es incompatible con el latifundio feudal. La mecánica de la servidumbre, anularía totalmente la acción de la escuela, si esta misma, por un milagro inconcebible dentro de la realidad social, consiguiera conservar, en la atmósfera del feudo, su pura misión pedagógica. La más eficiente y grandiosa enseñanza normal no podría operar estos milagros. La escuela y el maestro están irremisiblemente condenados a desnaturalizarse bajo la presión del ambiente feudal, inconciliable con la más elemental concepción progresista o evolucionista de las cosas. Cuando se comprende a medias esta verdad, se descubre la fórmula salvadora en los internados indígenas. Mas la insuficiencia clamorosa de esta fórmula se muestra en toda su evidencia, apenas se reflexiona en el insignificante porcentaje de la población escolar indígena que resulta posible alojar en estas escuelas.
La solución pedagógica, propugnada por muchos con perfecta buena fe, está ya hasta oficialmente descartada. Los educacionistas son, repito, los que menos pueden pensar en independizarla de la realidad económico-social. No existe, pues, en la actualidad, sino como una sugestión vaga e informe, de la que ningún cuerpo y ninguna doctrina se hace responsable.
El nuevo planteamiento consiste en buscar el problema indígena en el problema de la tierra.
José María Arguedas
De Wikipedia, la enciclopedia libre
Nacimiento 18 de enero de 1911 Andahuaylas, Apurímac, Perú
Defunción 2 de diciembre de 1969 Lima, Perú
Ocupación Narrador, poeta, educador, antropólogo, etnólogo, periodista.
Nacionalidad Peruano
Género Novela, cuento, poesía, ensayo.
Movimientos Indigenismo
José María Arguedas Altamirano (n. Andahuaylas, Perú, 18 de enero de 1911 - m. Lima, 2 de diciembre de 1969), fue un escritor, antropólogo y etnólogo peruano. Como escritor es autor de novelas y cuentos que lo han llevado a ser considerado como uno de los tres grandes representantes de la narrativa indigenista en el Perú, junto con Ciro Alegría y Manuel Scorza. Introdujo en la literatura indigenista una visión interior más rica e incisiva. La cuestión fundamental que se plantea en sus obras es la de un país dividido en dos culturas (la andina de origen quechua y la urbana de raíces europeas), que deben integrarse en una relación armónica de carácter mestizo. Los grandes dilemas, angustias y esperanzas que ese proyecto plantea son el núcleo de su visión.
Su labor como antropólogo e investigador social no ha sido muy difundida, pese a su importancia y a la influencia que tuvo en su trabajo literario. Se debe destacar su estudio sobre el folclore peruano, en particular de la música andina; al respecto tuvo un contacto estrechísimo con cantantes, músicos, danzantes de tijeras y diversos bailarines de todas las regiones del Perú. Su contribución a la revalorización del arte indígena, reflejada especialmente en el huayno y la danza, ha sido muy importante.
Fue además traductor y difusor de la literatura quechua, antigua y moderna, ocupaciones todas que compartió con sus cargos de funcionario público y maestro.
José María Arguedas nació en Andahuaylas, en la sierra sur del Perú. Proveniente de una familia mestiza y acomodada, quedó huérfano de madre a los dos años de edad. Por la poca presencia de su padre —que era un abogado litigante y viajero—, y su mala relación con su madrastra y su hermanastro, se refugió en el cariño de los sirvientes indios, lo que hizo que se adentrara con la lengua y costumbres andinas que modelaron su personalidad. Sus estudios de primaria los realizó en San Juan de Lucanas, Puquio y Abancay, y los de secundaria en Ica, Huancayo y Lima.
Ingresó a la Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos, en 1931; allí se licenció en Literatura, y posteriormente cursó Etnología, recibiéndose de de bachiller en 1957 y doctor en 1963. De 1937 a 1938 sufrió prisión en razón de una protesta contra un enviado del dictador italiano Benito Mussolini. Paralelamente a su formación profesional, en 1941 empezó a desempeñar el profesorado, primero en Sicuani, Cuzco, y luego en Lima, en los colegios nacionales Alfonso Ugarte, Guadalupe y Mariano Melgar, hasta 1949. Ejerció también como funcionario en el Ministerio de Educación, poniendo en evidencia su interés por preservar y promover la cultura peruana, en especial la música y la danza andinas. Fue Director de la Casa de la Cultura (1963-64) y Director del Museo Nacional de Historia (1964-66). En el campo de la docencia superior, fue catedrático de Etnología en la Universidad de San Marcos (1958-68) y en la Universidad Agraria La Molina (1962-69). Agobiado por conflictos emocionales, puso fin a sus días disparándose un tiro en la cabeza.
Su obra narrativa refleja, descriptivamente, las experiencias de su vida recogidas de la realidad del mundo andino, y está representada por las siguientes obras: Agua (1935), Yawar Fiesta (1941), Diamantes y pedernales (1954), Los ríos profundos (1958), El Sexto (1961), La agonía de Rasu Ñiti (1962), Todas las sangres (1964), El sueño del pongo (1965), El zorro de arriba y el zorro de abajo (publicado póstumamente en 1971). Toda su producción literaria ha sido compilada en Obras completas (1983). Además, realizó traducciones y antologías de poesía y cuentos quechuas. Sin embargo, sus trabajos de antropología y etnología conforman el grueso de toda su producción intelectual escrita, y no han sido revalorados todavía.
Arguedas o todas las formas de ver el Perú
Alfredo Herrera Flores
En el, ahora, amplio panorama literario y rica cultura peruanos, la presencia de José María Arguedas se ha hecho imprescindible, más aun si se quiere interpretar cualquiera de los espacios en los que el propio ciudadano o poblador peruano es protagonista, más allá del disfrute estético de sus obras literarias. A cien años de su nacimiento y a cuarenta y dos de su trágica muerte, esa presencia ha servido también para observarnos como ciudadanos de un país por demás extraordinario en historia, tradición, sabiduría y todo lo que se puede encerrar bajo el general y amplio concepto de cultura.
Basta repasar la historia literaria de los últimos quinientos años, iniciada por Garcilaso de la Vega y Guamán Poma de Ayala, que sumada a los más de dos mil años de tradición literaria oral (cantos, ritos y leyendas) e iconográfica (textiles, ceramios y tallados) de todas las culturas que se desarrollaron en este territorio que luego se llamó Perú, para entender que la mirada de José María Arguedas es una especie de aguijón imposible de no sentir.
Si bien el escritor andahuaylino es considerado, principalmente, como autor de novelas y poemas, un artista de la palabra, y los críticos y académicos lo han encasillado en la corriente del indigenismo o indianismo, hay otras dimensiones del conocimiento social en el que ha hecho importantísimos aportes, con los que cada vez entendemos mejor nuestra compleja cultura.
La antropología peruana, por ejemplo, le debe mucho a José María Arguedas por los trabajos etnológicos y etnográficos que hizo sobre mitología prehispánica, música popular, folklore, el idioma quechua, la educación popular, historia y costumbres de pueblos andinos, hasta entonces ignorados por la visión “costeña” o centralista de la que el Perú aún no puede despercudirse. Resultado de esas investigaciones están la revaloración de expresiones artísticas y rituales como “la danza de las tijeras” o la fiesta patronal en honor a la Virgen de la Candelaria, de Puno.
Al mismo tiempo, el país le debe a Arguedas una de las miradas, enfoques, puntos de vista más interesantes y sinceros que se tienen de la realidad peruana, no solamente de la etapa que a él le tocó vivir, sino de toda la historia de un país que ha crecido desgarrado por miradas y percepciones divergentes, por la permanente y violenta pugna de culturas y por un proceso de mestizaje muy complejo y de sincretismo cultural único (entendiendo sincretismo cultural como reinterpretación). Pero, tal vez, sea la emotiva manera de retratar el Perú, desde la artística contemplación literaria hasta la estricta percepción científica social, que defendió hasta el último instante de su vida, el mayor aporte que este sencillo hombre provinciano hizo a un país tan entreverado y heterogéneo, tan desangrado y humillado, tan rico y opulento, tan diverso y hermoso, tan sufrido, tan amado.
Sin embargo, así como fue querido y respetado, Arguedas sufrió el artero ataque de quienes no comprendieron, o no quisieron hacerlo, el fondo de su obra literaria y propuesta cultural, lo que terminó sumiéndolo en la depresión, que ya era parte de su vida íntima desde que, de niño, tuvo que huir de la casa para refugiarse en una alejada hacienda andina para recibir amor. Su vida personal, esa historia interna que lo atormentaba, que fue inseparable de su expresión artística y científica, también tuvo que salir a flote durante su matrimonio, su desempeño como funcionario público, como docente escolar y universitario, como escritor y como amigo, para terminar de carcomer su espíritu que, como él mismo dijo, sobrevivía sólo por amor al Perú.
Pero tal parece que hemos ido leyendo la obra de Arguedas y comprendiendo, de alguna manera, la forma cómo él vio el Perú, y no hemos hecho lo que nos ha ido proponiendo en cada una de sus páginas, ver el Perú. Seguimos estudiando, y por supuesto disfrutando la obra de Arguedas, pero no hemos hecho la tarea de percibir al país desde aquellos lados oscuros con los que se manifiesta, sus canciones, danzas, costumbres, ritos y formas de convivencia que son, finalmente, los aspectos en los que se reconoce el espíritu de un país, una nación.
Al decir “lados oscuros” me refiero a que, a pesar de que conocemos y hemos visto muchas manifestaciones culturales, tanto de las grandes ciudades o de las pequeñas comunidades, aún no las hemos hecho nuestras, siguen siendo vistas como “alejadas” o del “interior”, o de las “provincias”, como si se tratara de sucesos de un espacio, un mundo, una cultura ajena a la nuestra. No hay un interés subliminal o subjetivo de presentar los otros rostros del Perú, como dicen los modernos detractores de Arguedas, sino de recordar que el encargo intelectual del autor de Todas las sangres fue hacer que aquellos pueblos olvidados y marginados, con todo y su cultura, su pobreza y su historia, puedan sobreponerse a su estado de degradados y continuar su vida al compás de un progreso que no se traduce en riqueza monetaria, sino en calidad de vida.
Difícil de comprender para algunos intelectuales, que no han ido más allá de las páginas de Los ríos profundos o Agua para encontrarse con un Perú más rico aun, más allá de las montañas y entre los cálidos valles andinos, donde habitan, cantan y bailan y siembran la tierra y saludan a sus dioses y se adornan los sombreros con flores y que esperan tener su oportunidad para ser, también peruanos. Errónea la forma de pensar aquella que dice que ver el Perú desde adentro es no avanzar. “Avanzar”. ¿Cómo?, ¿hacia dónde? Errónea la forma aquella de decir, como muchos “costeños” o “urbanos” impostados que escuchar huayñitos es atraer la pobreza.
La obra de José María Arguedas es un moderno y emotivo fresco de la realidad peruana del siglo veinte, desde donde se puede ver el pasado y proponer el futuro, como lo han hecho los antiguos peruanos en su visión circular del mundo. En Agua (1935), en que reúne sus tres primeros cuentos, se manifiesta el conflicto social y cultural en una comunidad andina desde los ojos de un niño; éste se ubica en medio de los “blancos” y los “indios”, abusivos y prepotentes aquellos, y sufridos pero solidarios los últimos; pero sobre todo aparece, como protagonista de la literatura peruana, la cultura andina vista como un espacio en que los hombres viven con los mismos sentimientos y experiencias que en cualquier otra comunidad, costeña, urbana o “moderna”. Este es el primer aporte de Arguedas a la literatura peruana, pasar del indigenismo al indianismo y de ahí al cholismo. Ese niño de los cuentos de Agua no es un indio, tampoco un misti, es un cholo.
Luego vendría la novela Yawar fiesta (1941), en la que, desde el punto de vista de pobladores mayores de una comunidad, que tienen la cualidad de analizar su propio contexto, se refleja la realidad y los conflictos culturales en los que se desenvuelven las comunidades andinas, las que aún se expresan a través de sus antiguas manifestaciones a pesar de que ya están imbuidas en el ritmo y proceso impuesto por las culturas foráneas.
En Los ríos profundos (1958), su obra estilísticamente superior artística y literariamente, Arguedas propone, desde una perspectiva más madura, el conflicto que supone el tránsito de una cultura a otra de un personaje que a la vez transita de la niñez a la adolescencia. Es además una metáfora del tránsito cultural de los pueblos andinos, un proceso de siglos que ha terminado por convertirlos en espacios sociales ambiguos, intermedios, con profundos elementos y manifestaciones ancestrales y a la vez con extraordinarias asimilaciones de la modernidad. Esto es ser cholo. En esta novela, es protagonista también el lenguaje, que en voz de su protagonista, muestra el conflicto del autor por querer expresarse en quechua y castellano, lo que marcará luego una de sus frustraciones: el no poder hacerlo.
En 1961 publica El Sexto, novela también autobiográfica ambientada en una de las prisiones más lúgubres de Lima, en la que fue recluido Arguedas por asuntos políticos. Nuevamente aparece el conflicto, el enfrentamiento de clases y grupos sociales, ilustrados a través de la lucha entre el bien y el mal, la violencia y la solidaridad. Es la primera obra literaria de ambientación urbana, o limeña, y la primera en la que Arguedas se expresa totalmente en castellano, sin que esto lo aleje de su punto de vista andino, o provinciano.
Será con la novela Todas las sangres (1964) con la que intentará Arguedas concentrar, presentar y entender el mundo andino en toda su dimensión, pero sobre todo intentará que el lector, al que supone leal y solidario, sea quien entienda y asuma ese mundo como propio. Arguedas intenta hacer entender que el país está conformado por todas las razas y culturas y que sus habitantes, herederos de esas razas y culturas, son parte de ese país, por lo tanto se comprenda y asuma esa identidad, unidad y espíritu, como necesarios para concretar una convivencia armoniosa y pacífica. Pero “los analistas, sociólogos y críticos” no lo entienden, por lo tanto los lectores tampoco lo hacen. El mundo de “todas las sangres” seguirá siendo ajeno, un invento, una ficción, una historia que no expresa la realidad.
José María Arguedas escribió más cuentos y recuperó y tradujo leyendas y mitos, también hizo poesía, excelente poesía, publicó sus estudios antropológicos, impulsó la investigación desde sus cargos de director de museos, estimuló la educación en los pueblos andinos, transmitió sus propuestas a través de la docencia universitaria, debatió con escritores e intelectuales de otros países, defendió el arte como punto de partida de la expresión literaria sin dejar de lado la perspectiva personal o autobiográfica, alentó a los jóvenes a estudiar y escribir sin miedo, protegió las ancestrales manifestaciones culturales, pero sobre todo buscó que se trabaje por las comunidades postergadas de todo el país.
Mientras lo atormentaba la idea del suicidio, para escapar de sus problemas familiares y deshacerse de los demonios interiores, desprenderse de sus frustraciones como intelectual y artista, recibió premios y homenajes, fue jurado de premios literarios como el de Casa de las Américas y escribió entre insomnios, pastillas y viajes la novela El zorro de arriba y el zorro de abajo, nueva mirada urbana de la condición humana a través de su experiencia como escritor, investigador y profesor. La novela se publicó en 1971.
Dos años antes, los últimos días de noviembre de 1969, José María Arguedas escribió las últimas notas de su diario y algunas cartas a sus amigos. Era el fin. Agradeció a quienes lo acogieron, quisieron y comprendieron; dio recomendaciones a amigos y alumnos, reflexionó sobre su vida y obra, y dispuso los asuntos finales sobre su sepelio; luego cogió un arma, se encerró en un baño de la Universidad La Molina y mirándose al espejo se disparó en la cabeza. La bala, caprichosa como los dos anteriores intentos de suicidio, y casi como toda su vida, le hizo una mala jugada y le hizo sufrir aun más. Tras cuatro días de agonía murió el 2 de diciembre.
Es decir, se murió pero no. Arguedas se ha mantenido más vivo que nunca. Cuando se habla del mejor escritor peruano del siglo veinte se habla de Vallejo y Arguedas, algunos más premiados y conocidos se molestan, pero así no más es. Arguedas es querido y leído, estudiado y citado, aún no comprendido del todo, es cierto, pero sigue siendo el maestro, el amauta, el apu, el artista peruano por excelencia.
EL BARRANCO
José María Arguedas
En el barranco de K'ello-k'ello se encontraron, la tropa de caballos de don Garayar y los becerros de la señora Grimalda. Nicacha y Pablucha gritaron desde la entrada del barranco:
—¡Sujetaychis! ¡Sujetaychis! (¡Sujetad!)
Pero la piara atropelló. En el camino que cruza el barranco, se revolvieron los becerros, llorando.
—¡Sujetaychis!—Los mak'tillos Nicacha y Pablucha subieron, camino arriba, arañando la tierra.
Las mulas se animaron en el camino, sacudiendo sus cabezas; resoplando las narices, entraron a carrera en la quebrada, las madrineras atropellaron por delante. Atorándose con el polvo, los becerritos se arrimaron al cerroé algunos pudieron volverse y corrieron entre la piara. La mula nazqueña de don Garayar levantó sus dos patas y clavó sus cascos en la frente del «Pringo». El «Pringo» cayó al barranco, rebotó varias veces entre los peñascos y llegó hasta el fondo del abismo. Boqueando sangre murió a la orilla del riachuelo.
La piara siguió, quebrada adentro, levantando polvo.
—¡Antes, uno nomás ha muerto! ¡Hubiera gritado, pues, más fuerte!—Hablando, el mulero de don Garayar se agachó en el canto del camino para mirar el barranco.
—¡Ay señorcito! ¡La señora nos latigueará; seguro nos colgará en el trojal!
—¡Pringuchallaya! ¡Pringucha!
Mirando el barranco, los mak'tillos llamaron a gritos al becerrito muerto.
La Ene, madre del «Pringo», era la vaca más lechera de la señora Grimalda. Un balde lleno le ordeñaban todos los días La llamaba Ene, porque sobre el lomo negro tenía dibujada una letra N, en piel blanca. La Ene era alta y robusta, ya había dado a la patrona varios novillos grandes y varias lecheras. La patrona la miraba todos los días, contenta:
—¡Es mi vaca! ¡Mi mamacha! (¡Mi madrecital).
Le hacían cariño, palmeándole en el cuello.
Esta vez, su cría era el «Pringo». La vaquera lo bautizó con ese nombre desde el primer día. «El Pringo», porque era blanco entero. El Mayordomo quería llamarlo «Misti», porque era el más fino y el más grande de todas las crías de su edad.
—Parece extranjero—decía.
Pero todos los concertados de la señora, los becerreros y la gente del pueblo lo llamaron «Pringo». Es un nombre más cariñoso, más de indios, por eso quedó.
Los becerreros entraron llorando a la casa de la señora. Doña Grimalda salió al corredor para saber. Entonces los becerreros subieron las gradas, atropellándose; se arrodillaron en el suelo del corredor; y sin decir nada todavía, besaron el traje de la patrona; se taparon la cara con la falda de su dueña, y gimieron, atorándose con su saliva y con sus lágrimas.
—¡Mamitay!
—¡No pues! ¡Mamitay!
Doña Grimalda gritó, empujando con los pies a los muchachos.
—¡Caray! ¿Qué pasa?
—«Pringo» pues, mamitay. En K'ello-k'ello, empujando mulas de don Garayar
—¡«Pringo» pues! ¡Muriendo ya, mamitay!
Ganándose, ganándose, los becerreros abrazaron los pies de doña Grimalda, uno más que otro; querían besar los pies de la patrona.
—¡Ay Dios mío! ¡Mi becerritol ¡Santusa, Federico, Antonio...!
Bajó las gradas y llamó a sus concertados desde el patio.
—iCorran a K'ello-k'ello! ¡Se ha desbarrancado el «Pringo»! ¿Qué hacen esos, amontonados allí? ¡Vayan, por delante!
Los becerreros saltaron las gradas y pasaron al zaguán, arrastrando sus ponchos. Toda la gente de la señora salió tras de ellos.
Trajeron cargado al «Pringo». Lo tendieron sobre un poncho, en el corredor. Doña Grimalda, lloró, largo rato, de cuclillas junto al becerrito muerto. Pero la vaquera y los mak'tillos, lloraron todo el día, hasta que entró el sol.
—¡Mi papacito! ¡Pringuchallaya!
—¡Ay niñito, súmak'wawacha! (¡Criatura hermosa!).
—¡Súmak' wawacha!
Mientras el Mayordomo le abría el cuerpo con su cuchillo grande; mientras le sacaba el cuerito; mientras hundía sus puños en la carne, para separar el cuero, la vaquera y los mak'tillos, seguían llamando:
—¡Niñucha! ¡Por qué pues!
—¡Por qué pues, súmak'wawacha!
Al día siguiente, temprano, la Ene bajaría el cerro bramando en el camino. Guiando a las lecheras vendría como siempre. Llamaría primero desde el zaguán. A esa hora, ya goteaba leche de sus pezones hinchados.
Pero el Mayordomo le dio un consejo a la señora.
—Así he hecho yo también, mamita, en mi chacra de las punas—le dijo.
Y la señora aceptó.
Rayando la aurora, don Fermín clavó dos estacas en el patio de ordeñar, y sobre las estacas un palo de lambras. Después trajo al patio el cuero del «Pringo», lo tendió sobre el palo, estirándolo y ajustando las puntas con clavos, sobre la tierra.
A la salida del sol, las vacas lecheras estaban ya en el callejón llamando a sus crías. La Ene se paraba frente al zaguán; y desde allí bramaba sin descanso, hasta que le abrían la puerta. Gritando todavía pasaba el patio y entraba al corral de ordeñar.
Esa mañana, la Ene llegó apurada; rozando su hocico en el zaguán, llamó a su «Pringo». El mismo don Fermín le abrió la puerta. La vaca pasó corriendo el patio. La señora se había levantado ya, y estaba sentada en las gradas del corredor.
La Ene entró al corral. Estirando el cuello, bramando despacito, se acercó donde su «Pringo»; empezó a lamerle, como todas las mañanas. Grande le lamía, su lengua áspera señalaba el cuero del becerrito. La vaquera le maniató bien; ordeñándole un poquito humedeció los pezones, para empezar. La leche hacía ruido sobre el balde.
—¡Mamaya! ¡Y'astá mamaya! —llamando a gritos pasó del corral al patio, el Pablucha.
La señora entró al corral, y vió a su vaca. Estaba lamiendo el cuerito del «Pringo», mirándolo tranquila, con sus ojos dulces.
Así fue, todas las mañanas; hasta que la vaquera y el Mayordomo, se cansaron de clavar y desclavar el cuero del «Pringo». Cuando la leche de la Ene empezó a secarse, tiraban nomás el cuerito sobre un montón de piedras que había en el corral, al pie del muro. La vaca corría hasta el extremo del corral, buscando a su hijo; se paraba junto al cerco, mirando el cuero del becerrito. Todas las mañanas lavaba con su lengua el cuero del «Pringo». Y la vaquera la ordeñaba, hasta la última gota.
Como todas las vacas, la Ene también, acabado el ordeño, empezaba a rumiar, después se echaba en el suelo, junto al cuerito seco del «Pringo», y seguía, con los ojos medio cerrados. Mientras, el sol alto despejaba las nubes, alumbraba fuerte y caldeaba la gran quebrada.
Preguntas:
1- ¿Cómo se manifiesta el racismo en el Perú actual y cuáles son sus causas?
2- ¿Cuál sería la causa principal del problema indígena para Mariátegui?
3- ¿Qué plantea la suposición de que el problema del indio sea étnico? ¿Crees que tiene aún vigencia?
4- ¿Cómo es el lenguaje que utiliza Arguedas en El barranco? ¿Qué ocurre hacia el final del cuento? ¿Qué tipo de final sería?
